外國(guó)大學(xué)哲學(xué)講什么 西方哲學(xué)最好的大學(xué)

西方哲學(xué)思想及其意義，西方國(guó)家大學(xué)哲學(xué)課教哪門哲學(xué)，歐美國(guó)家的大學(xué)教什么哲學(xué)？

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• 西方哲學(xué)三大特征
• 西方哲學(xué)最好的大學(xué)
• 美國(guó)大學(xué)生為什么學(xué)的是哲學(xué)

西方哲學(xué)三大特征

提問(wèn)的這位朋友，你好。你提出的“西方哲學(xué)思想及其意義”這個(gè)問(wèn)題涉及到的面太過(guò)寬泛，讓我給你查資料時(shí)找不到應(yīng)有的方向，這樣吧，我給你提供一個(gè)地址，在這個(gè)“論文中心”你可以找到各式各樣的論文。地址是：http://www.kj333.com/index.htm

以下是關(guān)于“西方哲學(xué)發(fā)展史”的一篇論文：

西方哲學(xué)發(fā)展中的三大轉(zhuǎn)向

[摘 要] 哲學(xué)研究的對(duì)象由三個(gè)不同的側(cè)面構(gòu)成，即外部世界、自我、自我和外部世界之間及自我和他人之間的媒介物。從這一見解出發(fā)，認(rèn)為西方哲學(xué)史中存在著三個(gè)大轉(zhuǎn)折。第一個(gè)大轉(zhuǎn)折是從獨(dú)斷論哲學(xué)到批判哲學(xué)；第二個(gè)大轉(zhuǎn)折是從批判哲學(xué)到生存論哲學(xué)；第三個(gè)大轉(zhuǎn)折是從生存論哲學(xué)到當(dāng)代語(yǔ)言哲學(xué)

[關(guān)鍵詞] 獨(dú)斷論 批判哲學(xué) 生存論哲學(xué) 當(dāng)代語(yǔ)言哲學(xué)

[作者簡(jiǎn)介]俞吾金（1948—），男，浙江蕭山人，復(fù)旦大學(xué)當(dāng)代國(guó)外馬克思主義研究中心主任、教授、博士生導(dǎo)師，主要從事外國(guó)哲學(xué)和國(guó)外馬克思主義的研究。

在西方哲學(xué)史研究中，人們常常熱衷于談?wù)摗拔鞣秸軐W(xué)史發(fā)展的內(nèi)在邏輯”。其實(shí)，這里所謂的“內(nèi)在邏輯”的提法并不是在嚴(yán)格的意義上被使用的，它常常是研究者把自己的主觀研究心得“硬化”的結(jié)果，而這種“硬化”往往又是不成功的。誠(chéng)然，在實(shí)際的研究活動(dòng)中，任何研究者都無(wú)法完全擺脫自己的視角來(lái)觀察和分析哲學(xué)史，但下面這種可能性仍然是存在的，即研究者通過(guò)對(duì)自己的理解前結(jié)構(gòu)的深入反省和對(duì)哲學(xué)史史料的批判性考察，使自己的主觀研究心得更契合西方哲學(xué)史演化的真實(shí)的過(guò)程。本文正是這方面嘗試的一個(gè)結(jié)晶。

本文認(rèn)為，西方哲學(xué)史乃是不同歷史時(shí)期的西方哲學(xué)家連續(xù)性地思考共同關(guān)注的哲學(xué)問(wèn)題的結(jié)果。不管哲學(xué)家們對(duì)哲學(xué)問(wèn)題的理解如何引申出迥然各異的結(jié)論，他們思考的對(duì)象卻是共同的。這一對(duì)象包含著三個(gè)不同的側(cè)面：第一個(gè)側(cè)面是個(gè)人面對(duì)的外部世界以及外部世界中事物與事物之間的關(guān)系；第二個(gè)側(cè)面是作為個(gè)人反思對(duì)象的自我以及自我與他者之間的關(guān)系；第三個(gè)側(cè)面是溝通個(gè)體與外部世界之間、個(gè)體與個(gè)體之間關(guān)系的媒介物，其中特別重要的是語(yǔ)言以及蘊(yùn)含在語(yǔ)言中的語(yǔ)法、語(yǔ)義、語(yǔ)用和邏輯問(wèn)題。

當(dāng)我們緊緊地圍繞著任何哲學(xué)探討都無(wú)法回避的這三個(gè)側(cè)面來(lái)反思西方哲學(xué)史的時(shí)候，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，西方哲學(xué)史發(fā)展的內(nèi)在邏輯正以客觀的方式顯現(xiàn)出來(lái)。我們不妨把這一內(nèi)在邏輯理解為以下三大轉(zhuǎn)向：

第一個(gè)大轉(zhuǎn)向：從獨(dú)斷論哲學(xué)到批判哲學(xué)

從西方哲學(xué)發(fā)展史上看，第一個(gè)大轉(zhuǎn)向，即從獨(dú)斷論哲學(xué)到批判哲學(xué)，是經(jīng)過(guò)從古希臘哲學(xué)到康德哲學(xué)這一漫長(zhǎng)的過(guò)程才完成的。從總體上看，康德以前的哲學(xué)都可以劃歸到獨(dú)斷論哲學(xué)的范圍內(nèi)。

什么是獨(dú)斷論？黑格爾這樣寫道：“獨(dú)斷論的對(duì)立面是懷疑論。古代的論者，對(duì)于只要持有肯定學(xué)說(shuō)的任何哲學(xué)，都概稱為獨(dú)斷論。” 確實(shí)，古代學(xué)者塞克都斯.恩披里柯也在《皮浪主義綱要》中指出：“那些認(rèn)為他們發(fā)現(xiàn)了真理的人，…被恰當(dāng)?shù)胤Q為獨(dú)斷論者?！?也就是說(shuō)，凡是古代哲學(xué)家，只要在自己的研究中引申出肯定性的結(jié)論的，都可以被稱為是“獨(dú)斷論者”。

如果用通俗易懂的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，獨(dú)斷論哲學(xué)也就是對(duì)哲學(xué)思考的對(duì)象采取素樸的態(tài)度。正如黑格爾在談到這種態(tài)度時(shí)所說(shuō)的：“它還沒(méi)有意識(shí)到思想自身所包含的矛盾和思想自身與信仰的對(duì)立，卻相信，只靠反思作用即可認(rèn)識(shí)真理，即可使客體的真實(shí)性質(zhì)呈現(xiàn)在意識(shí)前面。有了這種信仰，思想進(jìn)而直接去把握對(duì)象，再造感覺和直觀的內(nèi)容，把它當(dāng)作思想自身的內(nèi)容，這樣自以為得到真理，而引以為滿意了。一切初期的哲學(xué)，一切科學(xué)，甚至一切日

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1. 黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第101頁(yè)。

2. 轉(zhuǎn)引自尼古拉斯.布寧等編:：《西言哲學(xué)英漢對(duì)照辭典》，人民出版社2001年版，第273頁(yè)。

常生活和意識(shí)活動(dòng)，都可說(shuō)是全憑此種信仰而生活下去?！?在黑格爾看來(lái)，獨(dú)斷論哲學(xué)所引申出來(lái)的結(jié)論與其說(shuō)是思考的結(jié)果，不如說(shuō)是信仰的結(jié)果。獨(dú)斷論哲學(xué)的素樸態(tài)度主要表現(xiàn)為對(duì)以下三個(gè)理論預(yù)設(shè)的信仰：第一，外部世界的事物本身是可以被認(rèn)識(shí)的；第二，人的感覺、認(rèn)識(shí)是可靠的，人可以通過(guò)自己的感官和理性去認(rèn)識(shí)招兵買馬有的對(duì)象；第三，人的意識(shí)的載體——語(yǔ)言是可靠的，人們能夠運(yùn)用語(yǔ)言準(zhǔn)確地表達(dá)自己的思想，并和他人進(jìn)行無(wú)障礙的交流。實(shí)際上，在對(duì)這三個(gè)理論預(yù)設(shè)的信仰中，主要涉及的是前面兩個(gè)理論預(yù)設(shè)，至于第三個(gè)理論預(yù)設(shè)，在康德和康德以前的哲學(xué)家那里，基本上還處于邊緣化的、沉睡的狀態(tài)中。雖然在某些古代哲學(xué)家那里，語(yǔ)言問(wèn)題也被提及了，但并沒(méi)有被主題化。

有趣的是，這種差不多可以等同于信仰的、素樸的獨(dú)斷論哲學(xué)在古代已經(jīng)受到一些懷疑主義者的質(zhì)疑。比如，智者普羅塔哥拉說(shuō)過(guò)：“至于神，我既不知道他們是否存在，也不知道他們像什么東西。有許多東西是我們認(rèn)識(shí)不了的；問(wèn)題是晦澀的，人生是短促的?！?另一個(gè)智者高爾吉亞得出了如下三個(gè)結(jié)論：一是“無(wú)物存在”；二是“如果有某物存在，這個(gè)東西也是人無(wú)法認(rèn)識(shí)的”；三是“即令這個(gè)東西可以被認(rèn)識(shí)，也無(wú)法把它說(shuō)出來(lái)告訴別人。” 尤其是第三點(diǎn)涉及的正是對(duì)語(yǔ)言這一媒介物的懷疑。高爾吉亞進(jìn)一步論證說(shuō)：“因?yàn)槲覀兏嬖V別人時(shí)用的信號(hào)是語(yǔ)言，而語(yǔ)言本身并不是給予的東西和存在的東西；所以我們告訴別人的并不是存在的東西，而是語(yǔ)言，語(yǔ)言是異于給予的東西的?！纱丝梢?，語(yǔ)言不能傳達(dá)給別人。”

顯然，智者哲學(xué)家的懷疑構(gòu)成了對(duì)獨(dú)斷論哲學(xué)的理論預(yù)設(shè)的挑戰(zhàn)。蘇格拉底試圖通過(guò)對(duì)概念知識(shí)的肯定來(lái)回應(yīng)智者哲學(xué)家的挑戰(zhàn)，而柏拉圖則把感性的、可見的世界讓渡給懷疑論者，只是牢牢地守衛(wèi)著在蘇格拉底的啟示下構(gòu)筑起來(lái)的、靜止的理念世界，而亞里士多德則為這個(gè)理念世界提供了形式邏輯的法則。從此以后，古代獨(dú)斷論哲學(xué)的地位似乎得到了鞏固。而在漫長(zhǎng)的中世紀(jì)中，由于哲學(xué)成了神學(xué)的婢女，神學(xué)的信仰進(jìn)一步強(qiáng)化了哲學(xué)的信仰。獨(dú)斷論哲學(xué)在萊布尼茨-沃爾夫、洛克等哲學(xué)家那里達(dá)到了輝煌的頂點(diǎn)。然而，獨(dú)斷論哲學(xué)的敵手——懷疑論的思想仍然不絕如縷地發(fā)展著，膨脹著，終于在休謨那里形成了掀翻獨(dú)斷論哲學(xué)統(tǒng)治的滔天巨浪。

休謨的懷疑主義之所以蘊(yùn)含著如此強(qiáng)大的力量，不僅因?yàn)樗救艘娊馍羁?，而且他從近代哲學(xué)鼻祖笛卡爾以來(lái)的哲學(xué)思考中獲得了巨大的助力。眾所周知，笛卡爾提出了“我思故我在”的著名命題，從而把哲學(xué)的眼光轉(zhuǎn)向?qū)ψ晕业姆此?。正如黑格爾所說(shuō)的：“從笛卡爾起，哲學(xué)一下轉(zhuǎn)入了一個(gè)完全不同的范圍，一個(gè)完全不同的觀點(diǎn)，也就是轉(zhuǎn)入主觀性的領(lǐng)域，轉(zhuǎn)入確定的東西?！?換言之，從笛卡爾開始，自我覺醒了，從此，哲學(xué)家對(duì)自我及自我與他者關(guān)系的反思就上升為哲學(xué)思考的基礎(chǔ)和主題。這里的道理是十分簡(jiǎn)單的，既然哲學(xué)乃是思維，而思維發(fā)自自我，那么在自我本身被澄清之前，哲學(xué)對(duì)具體問(wèn)題的研究難道能獲得其確定性嗎？休謨的懷疑主義正是借助于這種對(duì)自我的反思而獲得其深度和力量的。在他看來(lái)，自我無(wú)非是“一束知覺”，而人類已經(jīng)獲得的、主要建基于因果性之上的所謂“客觀的知識(shí)”無(wú)非是主觀心理上的習(xí)慣性的、不確定的聯(lián)想。這樣一來(lái)，傳統(tǒng)的獨(dú)斷論哲學(xué)的大廈就被休謨的無(wú)堅(jiān)不摧的懷疑主義之角拱塌了。

所以，康德坦承，正是休謨的懷疑主義把他從獨(dú)斷論哲學(xué)的迷夢(mèng)中驚醒過(guò)來(lái)，并給他指出了一個(gè)完全不同的思考方向。 然而，在如何對(duì)待受獨(dú)斷論主宰的傳統(tǒng)形而上學(xué)之船的問(wèn)題上，他們有著完全不同的見解：“…為了安全起見，他（這里指休謨，筆者注）是把他

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3. 黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第94-95頁(yè)。

4.北大哲學(xué)系外哲教研室編：《古希臘羅馬哲學(xué)》，三聯(lián)書店1957年版，第138頁(yè)。

5.北大哲學(xué)系外哲教研室編：《古希臘羅馬哲學(xué)》，三聯(lián)書店1957年版，第138頁(yè)。

6.北大哲學(xué)系外哲教研室編：《古希臘羅馬哲學(xué)》，三聯(lián)書店1957年版，第142-143頁(yè)。

7.黑格爾：《哲學(xué)史講學(xué)錄》第四卷，商務(wù)印書館1981年版，第69頁(yè)。

8.康德：《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書館1982年版，第9頁(yè)。

的船弄到岸上（弄到懷疑論上）來(lái)，讓它躺在那里腐朽下去的。至于我，卻不采取這樣做法；我是給它一個(gè)駕駛員，這個(gè)駕駛員根據(jù)從地球的知識(shí)里得來(lái)的航海術(shù)的可靠原理，并且備有一張?jiān)敿?xì)的航海圖和一個(gè)羅盤針，就可以安全地駕駛這只船隨心所欲地到什么地方去。” 為了超越傳統(tǒng)的獨(dú)斷論哲學(xué)的視野，也為了使自我不被休謨的懷疑主義所摧毀，康德以數(shù)學(xué)這一先天領(lǐng)域?yàn)榘駱樱⒘伺姓軐W(xué)。批判哲學(xué)做出了以下三個(gè)重大的區(qū)別：

一是在哲學(xué)研究的對(duì)象中把現(xiàn)象與物自體區(qū)別開來(lái)?，F(xiàn)象屬于經(jīng)驗(yàn)的范圍，而物自體則屬于超驗(yàn)的范圍，這兩者之間存在著不可跨越的鴻溝。把感覺經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)僅僅理解為現(xiàn)象性的知識(shí)，這就從根本上摧毀并超越了傳統(tǒng)的獨(dú)斷論哲學(xué)，因?yàn)楠?dú)斷論哲學(xué)的一個(gè)幻覺就是感覺經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)可以把握物自體，而康德則證明，物自體是不可知的，唯有物自體向我們顯現(xiàn)出來(lái)的感性現(xiàn)象才是可認(rèn)識(shí)的。這一區(qū)別同樣也超越了作為經(jīng)驗(yàn)主義和懷疑主義者的休謨對(duì)感覺經(jīng)驗(yàn)重要性的無(wú)限的夸大。

二是在知識(shí)中把先驗(yàn)的形式和經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容區(qū)別開來(lái)。在康德看來(lái)，任何知識(shí)都是由兩個(gè)方面構(gòu)成的：一方面是先天的感性形式（時(shí)間和空間）和十二個(gè)先天的知性的范疇，它們是先于（指邏輯上的“先于”，筆者注）經(jīng)驗(yàn)而存在的形式；另一方面則是后天的感覺經(jīng)驗(yàn)材料，而知識(shí)的普遍必然性則是從先驗(yàn)的形式得到確保的。這樣一來(lái)，先驗(yàn)論又從根本上超了休謨的懷疑主義，因?yàn)檫@種懷疑主義只能推翻一切與經(jīng)驗(yàn)有關(guān)的形而上學(xué)見解，卻無(wú)法推翻先于經(jīng)驗(yàn)而又與經(jīng)驗(yàn)相分離的整個(gè)先驗(yàn)領(lǐng)域的合理性。

三是把知性和理性區(qū)別開來(lái)。按照康德的看法，知性的對(duì)象在現(xiàn)象的范圍內(nèi)，而理性的對(duì)象則是理念（世界、靈魂和上帝），理念屬于超驗(yàn)的領(lǐng)域，因而是不可知的。這就從根本上杜絕了獨(dú)斷論思維方式的可能性，因?yàn)檫@種思維方式的本質(zhì)特征就是理性試圖把只適合于經(jīng)驗(yàn)范圍的知性范疇運(yùn)用到超經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域中去，從而形成了無(wú)窮無(wú)盡的謬誤。

總之，一旦康德的批判哲學(xué)被確立起來(lái)，獨(dú)斷論哲學(xué)就從根本上被拋棄了。雖然在康德之后，獨(dú)斷論哲學(xué)還有局部的復(fù)辟，雖然在康德以后不讀康德的人仍然會(huì)停留在獨(dú)斷論思維方式內(nèi)，但在真正嚴(yán)格的哲學(xué)思考中，獨(dú)斷論哲學(xué)已經(jīng)一蹶不振了。

第二個(gè)大轉(zhuǎn)向：從批判哲學(xué)到生存論哲學(xué)

在西方哲學(xué)發(fā)展史上，第二個(gè)大轉(zhuǎn)向大致指從康德的批判哲學(xué)到海德格爾的生存論哲學(xué)發(fā)展的階段。人所共知，康德的批判哲學(xué)從誕生之日起就產(chǎn)生了巨大的影響。然而，他的學(xué)說(shuō)遺留下來(lái)的問(wèn)題同樣是嚴(yán)重的，說(shuō)得極端一點(diǎn)，康德的批判哲學(xué)從誕生之日起已經(jīng)蘊(yùn)含著被超越的命運(yùn)。文德爾班在評(píng)論康德哲學(xué)時(shí)指出：“認(rèn)識(shí)能力搖擺于主體的難以理解的X與客體的同樣難以理解的X之間。感性在自身之后什么也沒(méi)有，知性在自己之前什么也沒(méi)有?！?

這里所謂的“主體的難以理解的X”是指自我或“心”（Gemuet），雖然康德詳盡地討論了由“心”發(fā)出的知、情、意三種能力，卻把“心”作為“X”置于不可認(rèn)識(shí)的對(duì)象中。在《純粹理性批判》中，康德提出了三個(gè)問(wèn)題，即“我能知道什么？”、“我應(yīng)該做什么？”和“我能夠希望什么？”，后來(lái)，在《邏輯學(xué)講義》中他又提出了第四個(gè)問(wèn)題，即“人是什么？”，然而，他晚年的《實(shí)用人類學(xué)》仍然對(duì)自我或“心”的研究保持沉默。后來(lái)，海德格爾在《存在與時(shí)間》和《康德與形而上學(xué)問(wèn)題》中一再地批判康德耽擱了在對(duì)此在的本體論基礎(chǔ)的反思，因?yàn)樵诤Ｊ峡磥?lái)，正是此在的本體論構(gòu)成了人們反思自我或“心”的哲學(xué)基礎(chǔ)。當(dāng)然，這已經(jīng)是后話了。

此外，這里所謂的“客體的同樣難以理解的X”指的則是超驗(yàn)的物自體。在康德看來(lái)，物自體可以被思考，但無(wú)法被知道。這在一些哲學(xué)家看來(lái)是矛盾的。比如，黑格爾認(rèn)為，什么是思考？思考就是行規(guī)定，物自體既可以被思考，也就可以被規(guī)定，既可以被規(guī)定，也就

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9.康德：《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書館1982年版，第12頁(yè)。

10.文德爾班：《哲學(xué)史教程》下卷，商務(wù)印書館1996年版，第792頁(yè)。

可以被知道，因而他在《小邏輯》中作出了物自體可知的大膽的結(jié)論。 而叔本華更進(jìn)一步，他并沒(méi)有停留在單純認(rèn)識(shí)論的范圍內(nèi)來(lái)對(duì)康德的物自體體概念提出疑問(wèn)，而是從本體論角度，解讀出物自體的秘密：“自在之物是什么呢？就是——意志?！?在叔本華看來(lái)，意志就是物自體，就是世界的本質(zhì)。這樣一來(lái)，在康德那里處于超驗(yàn)境域中的物自體被詮釋為與人的生存活動(dòng)密切相關(guān)的意志。也就是說(shuō)，物自體不在遠(yuǎn)處，它就在所有的生命體的身上。正是從這種嶄新的生存論的立場(chǎng)出發(fā)，他推翻了哲學(xué)史上數(shù)千年來(lái)關(guān)于“理性和認(rèn)識(shí)第一性，生命和意志第二性”的公案，把整個(gè)哲學(xué)引向新的思考方向：“意志是第一性的，最原始的；認(rèn)識(shí)只是后來(lái)附加稅的，是作為意志現(xiàn)象的工具而隸屬于意志現(xiàn)象的。因此，每個(gè)人都是由于他的意志而是他，而他的性格也是最原始的，因?yàn)橛笫撬谋举|(zhì)的基地。 ”這樣，認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域中的批判哲學(xué)就被翻轉(zhuǎn)為本體論意義上的生存哲學(xué)。

在叔本華之后，馬克思結(jié)合經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究，進(jìn)一步推進(jìn)了生存論哲學(xué)的發(fā)展。(這種說(shuō)法是值得商榷的。)在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思這樣寫道：“…我們首先應(yīng)當(dāng)確定，一切人類生存的第一個(gè)前提也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提就是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西。因此，第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身?！?恩格斯甚至進(jìn)一步把人類歷史理解為生存意志沖突的合力。與此相應(yīng)的是，達(dá)爾文于1859年出版的《物種起源》一書也對(duì)生存論的思考提供了重要的推動(dòng)力。事實(shí)上，隨后興起的實(shí)用主義思潮也傾向于從生存活動(dòng)出發(fā)來(lái)說(shuō)明人的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)。或許可以說(shuō)，在海德格爾那里，生存論哲學(xué)的探索達(dá)到了前所未有的深度。海氏在評(píng)論康德提出的“人是什么？”的問(wèn)題時(shí)指出：“如果人只是基于人的此在才是人，那么對(duì)于什么是比人更原始的東西的探討就根本不可能是任何人類學(xué)的探討。一切人類學(xué)，哪怕是哲學(xué)人類學(xué)，都已經(jīng)把人假定為人了?！?而在海氏看來(lái)，“比人更原始的是人的此在的有限性?！?他把此在的有限性的學(xué)說(shuō)作為基礎(chǔ)本體論來(lái)理解，從而使生存論牢固地確立起在哲學(xué)史上的地位。

深入地考察從康德的批判哲學(xué)到海德格爾的生存論本體論哲學(xué)的發(fā)展歷程是極有啟發(fā)的。雖然康德的批判哲學(xué)超越了傳統(tǒng)的獨(dú)斷論哲學(xué)，然而，由于批判哲學(xué)本身缺乏對(duì)自我或“心”的深入的反省，所以，在某種意義上，它成了一種沒(méi)有基礎(chǔ)的哲學(xué)。因此，海氏的生存論哲學(xué)為批判哲學(xué)提供了本體論的前提，正是在這個(gè)意義上，海氏說(shuō)，認(rèn)識(shí)就是此在在世的樣式。這樣一來(lái)，哲學(xué)作為生存論的本體論而被安頓下來(lái)了。如果說(shuō)，生存論哲學(xué)與批判哲學(xué)有什么內(nèi)在聯(lián)系的話，那么我們可以說(shuō)，它繼承了批判哲學(xué)對(duì)先驗(yàn)領(lǐng)域的開拓。為此，海氏毫不猶豫地?cái)嘌裕骸爸灰軐W(xué)是科學(xué)地領(lǐng)會(huì)著自身的哲學(xué)，‘先天論’就是它的方法?！?因?yàn)槲ㄓ信c感覺經(jīng)驗(yàn)分離的先天的境域才能確保前提的普遍有效性，而這正是康德的批判哲學(xué)留下的偉大遺產(chǎn)之一。

第三個(gè)大轉(zhuǎn)向：從生存論哲學(xué)到當(dāng)代語(yǔ)言哲學(xué)

在西方哲學(xué)發(fā)展史上，第三個(gè)大轉(zhuǎn)向，即從叔本華肇始的生存論哲學(xué)轉(zhuǎn)向以維特根斯坦、海德格爾和哈貝馬斯為代表的當(dāng)代語(yǔ)言哲學(xué)。

生存論哲學(xué)似乎為一切其他的哲學(xué)思考澄明了前提，然而，只要我們深入地反思下去，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，問(wèn)題比我們?cè)O(shè)想的遠(yuǎn)為復(fù)雜得多。就從生存論哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的“共在”說(shuō)起?！肮苍凇?

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11.黑格爾這樣寫道：“其實(shí)，再也沒(méi)有比物自體更容易知道的東西。”參見《小邏輯》商務(wù)印書館1980年版，第126頁(yè)。

12.叔本華：《作為意志和表象的世界》，商務(wù)印書館1982年版，第177頁(yè)。

13. 叔本華：《作為意志和表象的世界》，商務(wù)印書館1982年版，第401-402頁(yè)。

14.《馬克思恩格斯全集》3卷，人民出版社1960年版，第31頁(yè)。

15.孫周興編：《海德格爾選集》上，三聯(lián)書店1996年版，第119頁(yè)。

16. 孫周興編：《海德格爾選集》上，三聯(lián)書店1996年版，第118頁(yè)。

17. 海德格爾：《存在與時(shí)間》，三聯(lián)書店1987年版，第62-63頁(yè)注①

表明，任何個(gè)人的生存本質(zhì)上都是與他人共處。換言之，在這個(gè)世界上，根本就沒(méi)有非“共在”的生存方式，即使在一個(gè)人感到十分孤獨(dú)時(shí)，他仍然沒(méi)有離開“共在”的生存方式，而實(shí)際上，他的孤獨(dú)感正是他的始源性的“共在”形式的一種確證。顯而易見，任何“共在”都是通過(guò)語(yǔ)言鐵交流才得以實(shí)現(xiàn)的。在這個(gè)意義上可以說(shuō)，根本就沒(méi)有與語(yǔ)言活動(dòng)分離的赤裸裸的生存活動(dòng)，生存總已經(jīng)置身于語(yǔ)言之中，并通過(guò)語(yǔ)言才得以展開。在20世紀(jì)哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)程中，出現(xiàn)了羅蒂所說(shuō)的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”，語(yǔ)言問(wèn)題得到了前所未有的重視，甚至它不再單純地被理解為研究者和研究對(duì)象之間的媒介物，而是被理解為基礎(chǔ)性的存在物。

我們知道，語(yǔ)言學(xué)的研究有兩個(gè)側(cè)面：一是語(yǔ)義學(xué)；二是語(yǔ)用學(xué)。我們先來(lái)看語(yǔ)義學(xué)。在這個(gè)方面，維特根斯坦的作用是無(wú)與倫比的。在其早期著作《邏輯哲學(xué)論》中，他告訴我們：

4.003 ……哲學(xué)家們的大多數(shù)問(wèn)題和命題根源于這一事實(shí)，即我們不理解語(yǔ)言的邏輯。

4.0031 全部哲學(xué)就是“語(yǔ)言批判”（Sprachkritik）(當(dāng)然不是毛特納意義上的)?！?

5.6 我的語(yǔ)言的界限意味著我的世界的界限。

在這些言簡(jiǎn)意賅的論述中，語(yǔ)言已經(jīng)被放到哲學(xué)思索的核心位置上，維特根斯坦甚至已經(jīng)把哲學(xué)理解為“語(yǔ)言批判”。雖然后期維特根斯坦的思想發(fā)生了重大的變化，但他對(duì)問(wèn)題的倚重卻一如既往，他在《哲學(xué)研究》中寫道：

203 語(yǔ)言是由許多路構(gòu)成的一座迷宮。當(dāng)你從一邊進(jìn)來(lái)時(shí)，你知道該怎么走；而當(dāng)你從另一邊來(lái)到同一個(gè)地方時(shí)，就不知道該怎么走了。

124 哲學(xué)不可能干預(yù)語(yǔ)言的實(shí)際運(yùn)用，它最終只能描述它的實(shí)際運(yùn)用。

如果說(shuō)，早期維特根斯坦還試圖按照?qǐng)D像理論來(lái)建立一種嚴(yán)密的理想語(yǔ)言，并把哲學(xué)理解為“語(yǔ)言批判”的話，那么，晚期維特根斯坦已經(jīng)放棄了這樣的奢望，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)既不可能創(chuàng)造一種理想語(yǔ)言，也不可能為日常語(yǔ)言提供基礎(chǔ)，甚至也可不能去干涉日常語(yǔ)言的實(shí)際運(yùn)用，而至多只能對(duì)它的實(shí)際運(yùn)用進(jìn)行描述。哲學(xué)家們常常因?yàn)檎`解或誤用了語(yǔ)言的性質(zhì)而陷入哲學(xué)研究的困境，就像蒼蠅陷入捕蠅瓶一樣。維特根斯坦覺得，自己的任務(wù)就是把這些哲學(xué)家們從捕蠅瓶中拯救出來(lái)。維特根斯坦的研究不但影響了維也納學(xué)派、牛津日常語(yǔ)言學(xué)派，甚至影響了整個(gè)當(dāng)代哲學(xué)。

我們?cè)賮?lái)看語(yǔ)用學(xué)。為了使人們能夠在“共在”的語(yǔ)境中有效地進(jìn)行交流，哈貝馬斯提出了普遍語(yǔ)用學(xué)的問(wèn)題。在《交往與社會(huì)進(jìn)化》一書中，他開宗明義地指出：“普遍語(yǔ)用學(xué)的任務(wù)是確定并重建可能理解（Verstaendigung）的普遍條件。在其他的場(chǎng)合下，人們也稱之為‘交往的一般假設(shè)前提’，而我比較喜歡用‘交往行動(dòng)的一般假設(shè)前提’這一說(shuō)法，因?yàn)槲野岩赃_(dá)到理解為目的的這類行動(dòng)看作是最根本的行動(dòng)?！?無(wú)庸諱言，哈貝馬斯提出的重建普遍語(yǔ)用學(xué)的觀點(diǎn)極大地突出了語(yǔ)言在人們的有效交往活動(dòng)中的作用和意義。

有趣的是，與維特根斯坦同時(shí)代的海德格爾也高度重視語(yǔ)言問(wèn)題。

在與日本東京大學(xué)冢富雄教授的一次談話中，海德格爾表示：“早些時(shí)候我曾經(jīng)十分笨拙地把語(yǔ)言稱為存在之家（das Haus des Seins）。如若人是通過(guò)他的語(yǔ)言才棲居于存在之家之要求（Anspruch）中，那么，我們歐洲人也許就棲居在與東亞人完全不同的一個(gè)家中?！?把語(yǔ)言理解為“存在之家”，強(qiáng)調(diào)人之言說(shuō)要服從于語(yǔ)言本身的言說(shuō)，即“人只是由于他應(yīng)合于語(yǔ)言才說(shuō)” 構(gòu)成海德格爾思想中的一個(gè)重要的維度。

西方哲學(xué)最好的大學(xué)

西方不向中國(guó)這么死板，而是豐富多彩的，每個(gè)大學(xué)估計(jì)開的課程都不一樣。但是，哲學(xué)史都是要學(xué)的，他們的哲學(xué)史又跟我們不一樣，而是很系統(tǒng)，很完整地開設(shè)。他們也學(xué)馬哲，人家的馬哲則是很完整很原版的馬哲，不是被國(guó)情化，本土化的馬哲！哲學(xué)院，則開設(shè)的課程就更加專業(yè)了，諸如蘇格拉底，柏拉圖，亞里斯多德等等，分門別類地系統(tǒng)地學(xué)！

美國(guó)大學(xué)生為什么學(xué)的是哲學(xué)

西方哲學(xué)肯定要學(xué)的，馬列估計(jì)不會(huì)教，已經(jīng)被淘汰了。

比如巴洛克，浪漫主義，古典主義，達(dá)爾文主義，古希臘哲學(xué)，亞里士多德政治論，柏拉圖，蘇格拉底等等。

當(dāng)然肯定還要會(huì)應(yīng)用吧。