性偽之合是什么意思 荀子和孟子對(duì)人性的看法

從“人性論”入手比較孟子和荀子教育作用觀的異同，為什么說(shuō)荀子人性惡的基礎(chǔ)是“性偽之分”？荀子的主要觀點(diǎn)是什么？

本文導(dǎo)航

• 荀子和孟子對(duì)人性的看法
• 荀子對(duì)人性的基本判斷
• 對(duì)荀子思想的理解

荀子和孟子對(duì)人性的看法

從“人性論”入手比較孟子和荀子教育作用觀的異同。

“人性論”是中國(guó)古代教育思想史中的一個(gè)重大課題，最早引起廣泛討論，并進(jìn)行理論論證的是在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。對(duì)“人性”的討論，表明了人類開始自覺(jué)地把自己與自然界分開，理性的思考自身的特殊本質(zhì)。

（1）、孟子的性善論

①人性應(yīng)該是指人類所獨(dú)有的道德屬性。

②人性的善性是人類在緩慢的進(jìn)化中學(xué)習(xí)的結(jié)果。

③“人皆可以為堯舜”，每個(gè)人都有平等的道德發(fā)展的可能性。

④教育的作用：“求放心”??引導(dǎo)人保存、找回和擴(kuò)充固有的“善端”。

（2）、荀子的性惡論

荀子則認(rèn)為，孟子的性善論是根本錯(cuò)誤的。他認(rèn)為人性從根本上說(shuō)是惡的，而教育的作用在于“化性而起偽”，即改造人的本性，使之樹立道德觀念。荀子是通過(guò)以下三個(gè)步驟來(lái)論證上述觀點(diǎn)的： 荀子首先試圖分清天賦（“性”）和人為（“偽”）的區(qū)別。他認(rèn)為“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事面成者也。不可學(xué)，不可事而在人者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽，是性偽之分也。”他所理解的“不可學(xué)，不可事”的人性，包括人的生理本能和人的感知認(rèn)識(shí)能力。這種自然本能中不僅不存在禮義，而且順著本能傾向發(fā)展，人類社會(huì)必然產(chǎn)生爭(zhēng)奪、傷害和淫亂，破壞社會(huì)秩序，危及社會(huì)生存。這就證明了人本性是一種“惡端”，必須通過(guò)教育從根本上加以改造，使人接受禮義的約束。他還說(shuō)，禮義教化的產(chǎn)生就是為同人的天賦罪惡傾向進(jìn)行斗爭(zhēng)。

①“性偽之分”教育的必要性。

“性”和“偽”是素質(zhì)與加工的關(guān)系，兩者是互為條件的：沒(méi)有素質(zhì)就無(wú)從加工，不經(jīng)加工素質(zhì)也不能發(fā)展。但是，惡的素質(zhì)如何能被加工為善的品質(zhì)？荀子為解答這一矛盾，又提出了“涂之人可以為禹”的觀點(diǎn)，即認(rèn)為仁義禮法有可以被人認(rèn)識(shí)的“理”，任何人哪怕是下賤的“涂之人”，都可以通過(guò)教育而習(xí)得善，成為象大禹一樣的圣人。這一點(diǎn)與孟軻的“人皆可以為堯舜”道理相通，表現(xiàn)出每個(gè)人都可以受教育的平等觀念。

②“性偽之合”教育的可能性

在闡明教育必要性和可能性之后，荀子最終指出，在現(xiàn)實(shí)性上，要達(dá)到善必須化解人性中的惡端，發(fā)揮教育的作用，以人為的力量達(dá)到善的境界。所以，教育的作用就是

③“化性起偽”教育的作用。

當(dāng)然，“化性起為”是有條件的，“政教習(xí)俗，相順而后行”（《荀子?大略》），即政治，教育，環(huán)境和個(gè)體之間相順相諧，人的造就就是可能的了。 孟子和荀子，一個(gè)認(rèn)為人性本善，一個(gè)認(rèn)為人性本惡，實(shí)際上他們兩個(gè)所說(shuō)的人性并不是一回事，可以說(shuō)是各講各的人性。孟子所講的人性，側(cè)重于“人”字，探討的是人類區(qū)別與動(dòng)物的類屬性，也就是人類的社會(huì)性。具體說(shuō)就是指產(chǎn)生各種道德規(guī)范的社會(huì)和個(gè)人基礎(chǔ)，即同情心、正義感、恭敬態(tài)度和是非觀念等，因此人人都有接受教育的可能性，天生就不可救藥的壞蛋是沒(méi)有的。但這種善心的萌芽常會(huì)受不良環(huán)境的影響而被扼殺，所以教育的作用就是把丟失的善心再找回來(lái)，也就是復(fù)歸于善，可見教育又是必要的。荀子所講的人性，側(cè)重于“性”字，探討的是人先天帶來(lái)的自然性，如喜歡好看的、好聽的、好吃的、好玩的，追求舒服、安逸等，實(shí)際上是指人的生理本能，而這些個(gè)人利欲的追求正是為惡的根源，所以必須靠教育來(lái)改造惡性，產(chǎn)生善行?？梢娷髯拥男詯赫撌侵苯訌?qiáng)調(diào)教育的必要性，而孟子的性善論則繞了一個(gè)彎子，先強(qiáng)調(diào)教育的可能性，再?gòu)?qiáng)調(diào)教育的必要性。

荀子對(duì)人性的基本判斷

茍子言性惡,主張通過(guò)“化性起偽”來(lái)實(shí)現(xiàn)人性由惡向善的轉(zhuǎn)化。學(xué)界多認(rèn)定茍子人性論是主張人性本惡的。茍子在《性惡》篇提出“人之性惡,其善者偽也”這一觀點(diǎn)后,提出了“性偽之分”學(xué)說(shuō),由此可見,荀子在此所言之性是“惡”的“性”,但《荀子》篇中也有“性偽之合”的論述,此處的“性”并未被認(rèn)定為“惡”的“性”,由此可見,若認(rèn)定荀子認(rèn)為人性本惡是不妥當(dāng)?shù)摹９P者認(rèn)為茍子受天人合一思想的影響,認(rèn)為“性”一方面是符合“天道”的“自然天性”,另一方面是落實(shí)到“人道”的“社會(huì)性”。荀子人性論中的矛盾之處也因此彰顯。

對(duì)荀子思想的理解

天道觀。天道觀即自然觀。荀子反對(duì)西周以來(lái)的天命論。天命觀是殷商以來(lái)形成的世界現(xiàn)，這種觀點(diǎn)認(rèn)為人與人類社會(huì)是受“天”即上帝主宰的，這是一種天人合一的觀點(diǎn)，具有明顯的神學(xué)性質(zhì)。荀子提出“明于天人之分”的命題，反對(duì)傳統(tǒng)的天人合一的天命論思想，把天直接解釋為自然，與人即人類社會(huì)區(qū)別開來(lái)，否認(rèn)天有意志，否認(rèn)自然之天對(duì)人類社會(huì)的主宰。他說(shuō)：“天常，不為堯存，不為桀亡。”認(rèn)為自然界有其自身存在和運(yùn)動(dòng)的客觀規(guī)律，它不以社會(huì)政治條件的好壞為轉(zhuǎn)移，它也不主宰人類社會(huì)。他的天人相分的觀點(diǎn)，明確地說(shuō)明殷商以來(lái)傳統(tǒng)的君權(quán)天授或君權(quán)神授的觀點(diǎn)是不能成立的。“不為而成，不求而得，夫是之謂天職。”悅明自然界運(yùn)動(dòng)變化的功能，既非上帝所為，也非人力所使，是其自身運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，對(duì)此，他稱之為‘天職”。

荀子看到自然與人類社會(huì)運(yùn)動(dòng)規(guī)律相分的一面，他也看到他們相合的一面。他認(rèn)為自然界與人都是“氣”這種物質(zhì)構(gòu)成的，“氣”是宇宙萬(wàn)物的物質(zhì)基礎(chǔ)。他說(shuō)：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義；人有氣，有生，有知亦且有義，故最為天下貴也。”這里說(shuō)明， 自然萬(wàn)物統(tǒng)一于物質(zhì)性的氣，人也是自然界的—部分，人與自然萬(wàn)物是相統(tǒng)一的。同時(shí)他又指出，社會(huì)精神現(xiàn)象和道德屬性，不具有普遍性，僅是人的特有的屬性，說(shuō)明人與自然又是相分的。人與自然是相分與相合的統(tǒng)一。

荀子在天道現(xiàn)中，含有一種人能勝天的觀點(diǎn)。他說(shuō)：“大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之”他認(rèn)為崇天不如利用和控制天，頌天不如掌握自然規(guī)律，使之為人類謀福利。荀子認(rèn)為，人類只要認(rèn)識(shí)了天即自然的規(guī)律，便可以發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，改變自然，利用自然，控制自然，使自然為人婁造福。如果…味歌頌和崇拜天，放棄主觀的努力，那就失去了人的本性。荀子還說(shuō)，“循道而不貳，則天不能禍?！薄氨兜蓝校瑒t天不能使之古。”他認(rèn)為天人關(guān)系“天道”即自然規(guī)律必須遵循，違背規(guī)律會(huì)一事無(wú)成。同時(shí)認(rèn)為認(rèn)識(shí)自然客觀律的目的，在于利用它向自然索取，因此主觀能動(dòng)性是至關(guān)重要的。荀子這種唯物論自然觀，重視人的能動(dòng)性的因素，強(qiáng)調(diào)在遵循自然規(guī)律前提下的人定勝天的思想，對(duì)我國(guó)古代自然科學(xué)的發(fā)展，對(duì)反對(duì)神學(xué)都起了積極的影響。

解蔽說(shuō)。解蔽說(shuō)是荀子認(rèn)識(shí)客觀世界的方法論。荀子認(rèn)為人欲控制和利用自然，必須客觀地認(rèn)識(shí)自然。他的解蔽說(shuō)指出，人的認(rèn)識(shí)過(guò)程，就是—個(gè)“解蔽”的過(guò)程。

荀子認(rèn)為，人有認(rèn)識(shí)客觀事物規(guī)律的能力．他說(shuō)：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也?！彼凇墩菲兄赋觯爸笔侨说闹饔^認(rèn)識(shí)能力，這種認(rèn)識(shí)能力必須與客觀對(duì)象相結(jié)合，才具備獲得知識(shí)的條件。他指出認(rèn)識(shí)的第一步是“緣天官”“耳、目，鼻，口，形，能各有接而不相能也，夫是之謂天官”“天官”就是感覺(jué)器官的功能，就是感性認(rèn)識(shí)。荀子強(qiáng)調(diào)感性認(rèn)識(shí)是認(rèn)識(shí)客觀世界韻源泉，感覺(jué)是認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，但他同時(shí)正確地指出，盛覺(jué)有時(shí)給人以錯(cuò)覺(jué)。他在《解蔽》中指出，夜間行路，把臥石視為伏虎，把直立的木樁看成人，是由于光線的變化干擾了正常視覺(jué)的結(jié)果。由此他認(rèn)為感覺(jué)有時(shí)是不可*的，必須用理性認(rèn)識(shí)去校正。他說(shuō)：“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”心即天君，對(duì)于感官起著支配作用，理性認(rèn)識(shí)高于感性認(rèn)識(shí)。因?yàn)椤靶挠姓髦Ｕ髦?，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而征知必將待天官之當(dāng)薄其類然后可也?！睆闹锌梢姡髯右颜J(rèn)識(shí)到理性認(rèn)識(shí)與感性認(rèn)識(shí)的一些辯證關(guān)系。荀子認(rèn)為，人在理性認(rèn)識(shí)中最大的弊病是片面性即“蔽于—曲，而暗于大理?！币磺褪瞧妫罄砭褪侨娴牡览?。他指出，事物處于矛盾運(yùn)動(dòng)之中，在認(rèn)識(shí)過(guò)程中夸大矛盾的某一側(cè)面，都會(huì)產(chǎn)生“蔽”而得到錯(cuò)誤的結(jié)論。對(duì)此，他提出兩種“解蔽”的方法：一是“虛壹而靜”。虛，已有知識(shí)不影響接受新知，壹，心兼知兩種知識(shí)，但它們小相妨礙，不影響接受新知；靜，人的思維經(jīng)常處于動(dòng)態(tài)，但思考問(wèn)題要處于靜態(tài)?！疤撘级o”就是使思維活動(dòng)處于清醒意境，故亦稱“大清明”。二是“凡論者，貴其有辨合，有符驗(yàn)。”認(rèn)識(shí)要經(jīng)受實(shí)際的檢驗(yàn)，驗(yàn)證。荀子“形具神生”以及注重實(shí)際驗(yàn)證的觀點(diǎn)曾有重要影響。

荀子在“解蔽”中還重視名實(shí)之辯。他的“正名”說(shuō)是對(duì)孔子思想的發(fā)展，其中除含有適應(yīng)政治需要的思想因素外，主要是應(yīng)用邏輯思維，用以解除認(rèn)識(shí)中的弊病。在名實(shí)關(guān)系上，荀子確認(rèn)實(shí)是第一性，名是第二性，“制名以指實(shí)?！闭f(shuō)明名稱或概念是由實(shí)即客觀存在派生的。在制名中他提出單名、兼名、共名的聯(lián)系與區(qū)別，并論證共名與別名的辯證關(guān)系，就是一般與個(gè)別的關(guān)系，表明荀子已認(rèn)識(shí)到名實(shí)的一般與個(gè)別之間的對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系，這是符合辯證法的。荀子依據(jù)唯物論的名實(shí)論，糾正了“惑于用名以亂名”、“惑于用實(shí)以亂名”、“惑于用名以亂實(shí)”，深論了概念、判斷與推理在邏輯思維中的意義。

性惡說(shuō)。荀子不同意性善之說(shuō)，他說(shuō)：“人之性惡，其善者偽也?！彼J(rèn)為人生而好利，因此人性是惡，不是善。他指出，性是先天賦予人的，偽則是后天人為的，性產(chǎn)生惡，而偽則導(dǎo)致善。性與偽是既有聯(lián)系又有區(qū)別的。兩者的矛盾關(guān)鍵在于偽，“涂之人可以為禹。”“化性起偽”經(jīng)過(guò)人的后天努力，惡的本性是可以轉(zhuǎn)化為善的。荀子的性惡說(shuō)既看到性偽之分，又看到性偽之合，強(qiáng)調(diào)經(jīng)過(guò)偽的轉(zhuǎn)化決定作用，這是具有重要的理論意義和實(shí)際意義的。

荀子是我國(guó)先秦時(shí)期集大成的思想家，他對(duì)先秦諸子百家都進(jìn)行了認(rèn)真的批判，進(jìn)行鑒別取舍，完成了他的唯物論的哲學(xué)體系。荀子的思想在先秦時(shí)期，就受到其學(xué)生韓非的繼承和發(fā)展，他的“制天命而用之”觀點(diǎn)，從王充，柳宗元、劉禹錫，到工夫之、傅山等思想家的繼承和闡發(fā)，對(duì)中國(guó)人民在古代改造客觀世界產(chǎn)生了積極作用。

荀子注重功利的思想，在宋代以后受到理學(xué)家的非難，將他的人定勝天與注重功利的思想視如“洪水猛獸”。二程抨擊說(shuō)荀子學(xué)說(shuō)“極偏駁”，朱熹對(duì)他的學(xué)生說(shuō)：“不須理會(huì)荀卿。”直至明末清初以來(lái)荀子的學(xué)說(shuō)普遍受到注意，評(píng)論雖然有褒有貶，但趨于客觀和實(shí)事求是。他的《天論》、《解蔽》，《正名》、《性惡》4篇都被認(rèn)為是其精華所在。

荀子的思想

荀子是先秦儒家的最后代表人物，他的思想涉及到哲學(xué)、邏輯、政治、道德許多方面的內(nèi)容。在自然觀方面，他反對(duì)信仰天命鬼神，肯定自然規(guī)律是不以人的意志轉(zhuǎn)移的，并提出人定勝天的思想；在人性問(wèn)題上，他提出“性惡論”，主張人性有惡，否認(rèn)天賦的道德觀念。強(qiáng)調(diào)后天環(huán)境和教育對(duì)人的影響；在政治思想上，他堅(jiān)持儒家的禮治原則，同時(shí)重視人的物質(zhì)需求，主張發(fā)展經(jīng)濟(jì)和禮治法治相結(jié)合。在認(rèn)識(shí)論上，他承認(rèn)人的思維能反映現(xiàn)實(shí)。但有輕視感官作用的傾向。

下面我就幾個(gè)方面談?wù)勛约旱南敕ǎ?/p>

荀子不同意孟子的"性善"說(shuō)，主張性惡論，人的本性就是“目好色、耳好聲、口好味、心好利”和“饑而欲飽”、“寒而欲暖”、“勞而欲休”的自然屬性，這些自然屬性只有通過(guò)封建倫理道德來(lái)嚴(yán)格加以限制，才能變成性善的，才符合封建禮儀。因此，荀況特別注重后天學(xué)習(xí)教育的作用，從而批判了孟子宣揚(yáng)的“天賦道德論”。 荀子認(rèn)為人與生俱來(lái)就想滿足欲望，若欲望得不到滿足便會(huì)發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)，因此主張人性本惡，須要由圣王及禮法的教化，來(lái)“化性起偽”使人格提高。我認(rèn)為這不僅在當(dāng)時(shí)到現(xiàn)今，人性善惡之說(shuō)都見仁見智。雖然我們的之初都是人為“人之初，性本善”。性惡論在名聲上自然沒(méi)有性善論那么入耳。其實(shí)，就如同性善論并不能使人自動(dòng)行善一樣，性惡論的含義也并非準(zhǔn)許人隨意作惡。性惡之惡就其本義而言，是指人類作為一種生物，所本來(lái)具有的生存本能。是生物就要生存，就一定要求生。既然一定要求生，也就沒(méi)有必要否定它，回避它。荀子的做法只是沒(méi)有回避它而已。從這一點(diǎn)來(lái)看，荀子直指人的本性，較之孟子的多方論辯更具有“因人情”的一面。打個(gè)最簡(jiǎn)單的比喻，人生來(lái)就是自私的，在大家都說(shuō)孩子都是白紙的時(shí)候你是否有過(guò)這樣的疑問(wèn)，他什么也不懂的時(shí)候餓了，冷了他會(huì)哭著要吃要穿，每個(gè)孩子都想成為注目的焦點(diǎn)（當(dāng)然長(zhǎng)大了更是如此）簡(jiǎn)言之我們對(duì)他們冷漠，去關(guān)注別人他們本質(zhì)自私的心理也會(huì)有氣，但是后天可以通過(guò)教育告訴他人應(yīng)該學(xué)會(huì)分享，無(wú)私，教育他如何融入愛人愛己。馮友蘭先生就說(shuō)：“荀子最著明的是他的性惡學(xué)說(shuō)。這與孟子的性善學(xué)說(shuō)直接相反。表面上看，似乎荀子低估了人，可是實(shí)際上恰好相反。荀子的哲學(xué)可以說(shuō)是教養(yǎng)的哲學(xué)。他的總論點(diǎn)是，凡是善的、有價(jià)值的東西都是人努力的產(chǎn)物。價(jià)值來(lái)自文化，文化是人的創(chuàng)造。正是在這一點(diǎn)上，人在宇宙中與天、地有同等的重要性?！薄?/p>

另一方面他反對(duì)迷信天命鬼神，肯定自然規(guī)律是不以人的意志而轉(zhuǎn)移的，并提出“制天命而用之”的人定勝天的思想。荀子的思想偏向經(jīng)驗(yàn)以及人事方面，是從社會(huì)脈絡(luò)方面出發(fā)，重視社會(huì)秩序，反對(duì)神秘主義的思想，重視人為的努力。這時(shí)已經(jīng)初見樸素的唯物史觀的端倪，更是具有極其重要的歷史意義。大部分思想家那個(gè)時(shí)候仍然還是相信天命，荀子卻已快人一步。他說(shuō)：如其把天看得非常偉大而仰慕它，怎么不把天當(dāng)作一種物來(lái)畜養(yǎng)它，控制它？如其順從天而頌揚(yáng)它，怎么不掌握和控制天的變化規(guī)律來(lái)利用它？如其仰望天時(shí)坐等它的恩賜，怎不因時(shí)制宜，使天時(shí)為生產(chǎn)服務(wù)？荀況這種“人定勝天”的思想，把先秦唯物主義思想發(fā)展到最高峰，成為中國(guó)唯物主義思想史上的一顆燦爛明珠。另外他還說(shuō)：觀看人們的相貌，不如研究人們的思想；研究人們的思想，不如選擇正確的思想方法。相貌不能決定人們的思想，而思想?yún)s受一定方法的支配。方法正確，而且思想能遵循它，雖然相貌丑陋，只要思想方法對(duì)頭，也不妨礙成為君子。雖然相貌好，但思想方法不對(duì)頭，也免不了成為小人。人們的禍福與人的相貌無(wú)關(guān)，而是由人們后天選擇什么道路決定的。這就揭穿了唯心主義相術(shù)的騙人把戲。

最后我想說(shuō)的就是他強(qiáng)調(diào)教育和禮法的作用，主張治天下既法制有兼用“禮”治。在教育方面我想特別提到《勸學(xué)篇》，本篇分別從學(xué)習(xí)的重要性、學(xué)習(xí)的態(tài)度以及學(xué)習(xí)的內(nèi)容和方法等方面，全面而深刻地論說(shuō)了有關(guān)學(xué)習(xí)的問(wèn)題。如今看到原文都還是有那種激昂，熟悉的感覺(jué)，記得當(dāng)初我在中學(xué)背這篇文章就被該散文說(shuō)理透徹，氣勢(shì)渾厚，語(yǔ)言質(zhì)樸，句法簡(jiǎn)練綿密，多作排比，又善用比喻深深吸引。并且作為我個(gè)人認(rèn)為他強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的作用，提倡虛心求教、學(xué)無(wú)止境、循序漸進(jìn)、堅(jiān)持不懈、專心致志等等，都是學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，值得后人借鑒，到今天都具有普遍意義。

文章開篇就鄭重地寫道：“君子曰：學(xué)不可以已。”這不但是《勸學(xué)》篇的第一句，也是整個(gè)《荀子》著作的第一句。為什么首先提出學(xué)習(xí)問(wèn)題呢？因?yàn)檐髯诱J(rèn)為人的本性是“惡”的，必須用禮義來(lái)矯正，所以他特別重視學(xué)習(xí)。他在著作中首先提出學(xué)習(xí)不可以停止，我認(rèn)為我們現(xiàn)代所說(shuō)的活到老，學(xué)到老是否最初就來(lái)自于他這樣有見地的看法。的確學(xué)無(wú)止盡，人的知識(shí)需要不斷地更新永遠(yuǎn)也不會(huì)晚。他的“青出于藍(lán)而勝于藍(lán)”的形象比喻，說(shuō)明學(xué)習(xí)沒(méi)有止境和后來(lái)居上的道理，勸導(dǎo)人們要進(jìn)行廣博地學(xué)習(xí)，要發(fā)揚(yáng)“鍥而不舍”、“用心一也”的精神，反對(duì)死記硬背、不求甚解和雜而不專，成為激勵(lì)后人學(xué)習(xí)的名篇佳句。還有等等一些經(jīng)典我就不一一列舉。

先秦諸子百家各有特色孔子直解、孟子正道、老子講道、莊子洗心、墨子清談、孫子詭道、韓非御法、鬼谷子詭道?？赡芪ㄓ熊髯硬荒敲礊槿藗兯Q道，而我卻認(rèn)為他也有許多經(jīng)典的觀念應(yīng)該被人們所學(xué)習(xí)的。諸子百家，百家爭(zhēng)鳴，個(gè)人皆可立著出書，我還只是淺償一二，希望有機(jī)會(huì)可以讀讀他們的原著，汲取他們對(duì)于世界觀價(jià)值觀一些仍具有許多進(jìn)步意義的觀點(diǎn)。我認(rèn)為他們是中國(guó)人最寶貴的精神財(cái)富。